道安,你是东晋佛教的一片天

来源:近闲  湖北省佛教协会  时间:2023-02-27

道安,你是东晋佛教的一片天

永嘉六年(312),道安生于常山扶柳(今河北正定)一座信奉儒家的卫姓院落。可惜出生没多久,父母便双双离世。年幼的道安只得由舅父抚养,痛失依怙的现实似乎过早地预示着他“生逢百罹”的艰辛。《名僧传抄》载其12岁时被附近一所寺院收留,在寺田里服役劳作数年后,于18岁正式出家。

老天给世人关上门的同时,往往又从侧面开启了一扇窗。因此,容貌甚陋的道安虽然时常被人谑称为“昆仑子”,屡遭轻视,但是他却拥有超乎常人的记忆力。那年月寺院收藏的经书因稀少而显得格外金贵,是不轻易供人借阅的。据说《辩意经》与《成具光明经》是道安最初向寺院索取的两部佛经。每当劳作之余,他便坐在田间垄头,翻开经文熏习。一天下来,几乎便能默诵经文。起初寺内惯于以貌取人的同参道友都根本不信这事儿,等到经过寺主勘验后,终于对道安刮目相看。

年幼的道安早早立下志向,“宗匠虽邈,玄旨可寻,应穷究幽远,探微奥,令无生之理宣扬季末,使流遁之徒归向有本。”因此,四处参学是必须要经历的过程。

遇见高僧佛图澄(232—348),成为道安早年修学的一个关键节点。

永嘉四年(310),这位自西域来的高僧来洛阳弘法。他眼看着胡人统治者石勒烧杀抢掠,无所不用其极,甚至连出家沙门都不放过。于是毅然挺身而出,运用擅诵神咒、役使鬼神、听音言事的神通,规劝并感化其滥杀行为。“凡应被诛余残,蒙其益者十有八九”,从而保护和稳定了北方佛教基础,开启佛教在胡人统治下的一席之地,被尊为“大和上”。

当然,佛图澄不仅仅擅长神通,同时“妙解深经,旁通世论”。虽然不太熟悉儒家典籍,但是“与诸学士论辩疑滞,皆暗若符契,无能屈者”。据说,他前后修建了寺院893所,随其学佛者接近万人,其中包括自天竺、康居远道而来的佛调、须菩提二位比丘,汉地僧人则有:道安、僧朗、法汰、法雅、法常、法和、法佐、僧慧、安令首尼。无论从寺院抑或僧众来看,这都是佛教初传汉地以来最庞大的数据。

公元335年,当道安前往河北邺城中寺参学一百多岁的西域高僧佛图澄时,还是个24岁上下的青年。据说两人一相逢,便彼此“见而嗟叹,与语终日”。

此后每逢寺院讲经时,佛图澄便令道安进行覆讲。这种垂爱使得在寺内其他同参都表示怀疑,于是便故意罗列问题来刁难。没料到道安“挫锐解纷,行有余力”,他黝黑的皮肤在殿堂佛灯的映照下,一如黑夜的火把夹杂着锋芒,赢得“漆道人,惊四邻”的轰动效应。

邺城,是道安照亮中国佛教文明前程的第一个驿站。

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那是一个史称“五胡乱华”的乱世。

道安时常感慨,“予生不辰,皇纲纽绝,玁狁猾夏,山左荡没”(《道地经序》)。亲眼目睹社会现状之苦空无常,不仅应验了万般皆苦的佛教理论,同时也触动了道安的悲悯之心,从而更加激发出为法忘躯的热情。

佛图澄圆寂后,中原地区战火纷飞。从37岁到52岁的十多年间,道安为躲避厮杀,曾先后辗转于濩泽、飞龙山、太行、恒山、王屋山等地,备尝颠沛流离之苦。

山外是戎马倥惚,逐鹿中原的烽火狼烟,庵内却是孜孜追求佛教精义的缁衣身影。随着修道阅历的积累与佛学领悟的增上,道安开始扬弃“以经中事数,拟配外书”的“格义”方式。一天,他同僧光谈心时提到,“格义”其实与佛教义理多有违背。僧光表示不能轻易否定前人对佛教的理解,“不容是非先达,且分析逍遥”。道安说,“弘赞教理,宜令允惬。法鼓竞鸣,何先何后?”这种不屈从古人,以追求佛教核心价值为原则的精神,让人很容易想到亚里士多德的“吾爱吾师,吾更爱真理”。

武邑太守卢歆听闻其声望,时常亲近道安。远近前来受其“改服从化者,中分河北”。渐渐地,他身边已经形成了一支数百人的修学团体。在这群从化者中,道安发现了年轻的慧远、慧持兄弟。

来自山西雁门的慧远年仅21岁,当时还未出家。粗头乱服的他本来是要到江东去跟随范宣子学隐遁之道的。由于遍地战火关山阻隔,无法南行。碰巧于途中得知道安在恒山的弘法盛况,于是前来观摩。没料到乍见之后,慧远便“一面尽敬,认为真吾师也”,当下便领着弟弟慧持皈依佛门。

出家这件事儿,有时就在一念之间。

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当慕容恪攻略河南的时候,扰得民无宁日。看样子北方是待不下住了。恰在此时,道安接到了来自湖北的一封信。

信是襄阳名士习凿齿寄来的:“……深经普往,非斯而谁?怀道迈训,舍兹孰降?是以此方诸僧,咸有倾想。目欣金色之瑞,耳迟无上之藏。老幼等愿,道俗同怀……”来信的意思很明显是邀请他到湖北。在乱世风云中忽然接到远方抛来的橄榄枝,道安倍感温暖,于是决定南行。

当一支荜衣褴褛的多达数百人的僧团在风雨飘摇中艰难跋涉,一则没有后勤补给,二则十分容易引起乱军的怀疑时,身心交困的道安依稀记得《毗尼母经》所言“二法不可违:一者佛法,二者王法”的告诫,终于发出了“今逢凶年,不依国主则法事难立”的切肤之叹。这句话后来在中国佛教史上十分著名,今天依然在发挥重要作用。

队伍行至河南新野,地,道安终于决定分散徒众:让法和领着一些人去四川,说蜀地的山水可以修闲;法汰带领昙一、昙二等四十余人去扬州,说那里士大夫很多,崇尚儒雅的风气很盛。而他自己则带着慧远等百余人,慢慢向湖北挺进。

临别时,一向坚强的法汰握着道安的手不忍放开,流着泪说:“法师仪轨西北,下座弘教东南。江湖道术,此焉相忘矣”,至今读来都让人难以释怀。

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东晋哀帝兴宁二年(365),53岁的道安到达襄阳。先前写信的人已在驿站守候多时了,两人一见面便说:“四海习凿齿,弥天释道安”,留下一段千古佳话。

在襄阳,道安一住就是14年。这段时期的他思考日深,踌躇满志,很多拓展性的佛教工作便是在此间完成的。

比如,对“般若”义理的探讨是当时佛教界的热门话题。慧常远自凉州送来《光赞般若经》。促使道安对“般若”义理有了进一步理解。他在开示的时候,将《道行》《光赞》与《放光》三经结合起来宣说,形成《合放光光赞随略解》讲义,并且从“本无”角度来阐述般若,认为“无在万化之前,空为众形之始,故称本无”,从而成为“六家七宗”中的佼佼者。后来僧睿评价说:“自慧风东扇法言流咏以来,虽日讲肄,格义迂而乖本,六家偏而不即。性空之宗,以今验之,最得其实。”

又比如,随着西域方面传译过来的典籍逐渐增多,文献整理方面的工作势在必行。《出三藏记集》称:“初,经出已久,而旧译时谬,致使深义隐没未通。每至讲说,唯叙大意,转读而已。安穷览经典,钩深致远。其所注《般若》《道行》《密迹》《安般》诸经,并寻文比句,为起尽之义。及《析疑》《甄解》,凡二十二卷。序致渊富,妙尽玄旨。条贯既叙,文理会通,经义克明,自安始也。”

方广锠老师曾根据相关目录学文献加以研究,认为道安在北上长安之前,共撰写的经典注释及其它著作已有27种之多。这些著作中,除了他在飞龙山及在濩泽期间撰写的关于《道行经》《道地经》《阴持入经》《大十二门经》《小十二门经》《安般守意经》等六种经典注释外,绝大多数是在襄阳时期撰写的,计有:1.《光赞折中解》一卷;2.《光赞抄解》一卷;3.《般若放光品折疑准》一卷;4.《般若放光品折疑略》二卷;5.《般若放光品起尽解》一卷;6.《了本生死经注》一卷;7.《密迹金刚经甄解》;8.《持心梵天经甄解》上两种合一卷;9.《贤劫八万四千度无极经解》一卷;10.《人本欲生经注撮解》一卷;11.《十法句义》,12.《十法句杂解》(上两种合一卷);13.《义指注》一卷;14.《九十八结解》,15.《九十八结约通解》(上两种合一卷);16.《三十二相解》一卷;17.《三界诸天录》一卷;18.《经录》一卷;19.《答法汰难》,二卷;20.《答法将难》一卷;21.《西域志》一卷。另外,在《出三藏记集》中还保留了《渐备经十住梵名并书叙》、《合放光光赞略解序》,虽然没有包括在上述目录中,但也是道安在襄阳时期撰写的。

这些洋洋洒洒的著述中,我们可以看出道安在创作上是多么的勤奋。令人遗憾的是,上述作品除了《人本欲生经注》《人本欲生经序》《了本生死经序》《十法句义经序》之外,其它都大都亡佚了,否则,今天我们对道安的认识和理解必将是另一番气象。

怀着对佛经诠释的密切参与,自374年起,道安开始着手“校阅群经,诠录传译”,作《综理众经目录》。这是中国佛教史上的第一部经录,可惜原著已经散佚。透过僧祐《出三藏记集》的零星记载,我们依然可以窥探他怀揣神圣信仰对佛经加以赞叹的同时,饱含着忧患意识,在沉着的叙述中不失批判精神,得意处直抒胸臆,存疑处付诸阙疑,有时甚至还“思决于弥勒”。让人充分感受到这种笃实的笔锋中挺立的是佛教草创者的伟岸,其严谨处,又仿佛像是汉代治经的儒生。

在当时的湖北佛教界,道安的威望越来越高,镇守襄阳的朱序认为“安法师道学之津梁,澄治之炉肆矣。”远在建康(今南京)的东晋孝武帝(373—396年在位)也下诏问候:“安法师器识伦通,风韵标朗,居道训俗,徽绩兼著。岂直规济当今,方乃陶津来世。俸给一如王公,物出所在。”

纷至沓来的荣誉使得“四方之士,竞往师之”。原本狭小的白马寺已经显得拥挤不堪。创立檀溪寺的因缘已经成熟了。桓朗子、朱序、杨弘忠、郤超等人听说后,都十分支持。新建的殿堂内供奉的是前秦苻坚遣使送来的金箔绮像、金坐像、结珠弥勒像、金缕绣像、织成像各一尊,很庄严。另外还有一座五层高的宝塔,而僧房则有400间之多。对于新建成的寺院,道安十分欢喜。慧远后来还特意写了一篇赞颂,叙述道安如何发愿,众人如何赞助,铜像如何庄严等等。该文现存于《广弘明集》卷十五中。

前来参学的人多了,管理便成问题。道安于是结合经典,确立了适合日常生活的《僧尼轨范》:“一曰行香定座上经上讲之法;二曰常日六时行道饮食唱时法;三曰布萨差使悔过等法”。这些“行香、坐禅、讲经、饮食、诵戒、忏悔”等日常宗教事务通过实践后,效果很好。习凿齿给远在建康的谢安书写信说:“来此见释道安,故是远胜,非常道士,师徒数百,斋讲不倦。无变化技术可以惑常人之耳目,无重威大威可以整群小之参差;而师徒肃肃,自相尊敬,洋洋济济,乃是吾由来所未见”。

毕竟好景不长,随着前秦对东晋的不断入侵,导致道安不得不再次分遣弟子,让他们分散到各地传教。这是道安继新野之后的第二次分张徒众。这次分遣的人数较多,但具体有哪些人,史籍记载得不是很清楚。可以查考的有:慧远、慧持、昙徽、法遇,以及前文提到的曾经在濩泽与道安一起研究《道地经》的竺僧辅。

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历史有时候的确很荒诞。当年月氏国迦腻色迦王征服摩揭陀国时,提出三个条件:一佛钵,二辩才比丘,三金钱一亿。据说这个辩才比丘便是《大乘起信论》的作者马鸣菩萨。

无独有偶,东晋孝武帝太元三年(378年),前秦统治者派军占领襄阳。道安法师和名士习凿齿作为战利品,被邀往长安。苻坚说此番以十万之师取胜的襄阳之役,有价值的地方只是得到了“一个半人”,其中“一人”指道安,“半人”为习凿齿。将血淋淋的战场厮杀转为对人才的欣赏,显然是乱世之雄的谎言。

年迈的道安在五级寺稍作歇息后,便来到佛图澄当年修建的寺院礼佛,仰答师恩。他广博的学识和深厚的素养,很快成为长安地区衣冠士子推重的典范。被传为“学不师安,义不中难”,甚至连远在凉州的鸠摩罗什都听说了,称道安为“东方圣人”,经常对着长安方向顶礼。

在长安,除了住持道场日常事务,道安的主要任务仍然是心心念念的佛经翻译工作。如协助:昙摩难提译《中阿含经》《增一阿含经》《三法度论》,僧伽提婆译《阿毗昙八犍度论》,鸠摩罗跋提译《毗昙心论》《四阿鋡暮抄》,昙摩鞞译《摩诃钵罗蜜经抄》,耶舍大师译《鼻奈耶》,他都亲自在场。对于不正确的译文,他要详加考正,有时还劝令重译。

正因为经历了太多的翻译过程,知晓个中甘苦,所以道安在《摩诃波罗蜜经抄序》中由衷道出了佛经翻译有“五失本”、“三不易”的千古著名论断。简单地说,“五失本”指的是翻译有五种情况不能与原文一致。1.天竺、中土在语法运用上根本不一致;2.天竺佛典行文质朴,秦人则崇尚修饰文辞;3.佛典颂文中的重复语句,需要删减;四、长行中的重颂部分,需要删减;4.佛典不断重复叙述的地方,需要删减。“三不易”指的是三种情况不容易翻译:1.经典本为佛随缘而说,由于古今风俗不同,要古为今用,很不容易;2.要把佛教中的圣言量完整地呈现给众生,很不容易;3.经典结集时很慎重,现在去圣时遥,一般人传译起来更不容易。

这些出自肺腑的经验之谈,为后来中国佛教的译经工作提供了基本共识,几乎成为“不易之论”。但是随着时间不断推移,后人对道安的观点有时会造成误解。2020年6月,在《上海书评》上看到何欢欢老师的《“不易”之译,道安有“道”》,文中对20世纪以来中日学界部分学者对“五失本,三不易”的误解提出了批评性质疑。2020年10月,张志刚老师在一次题为《经典诠释与宗教中国化——东晋高僧道安留下的学术启迪》的讲座中指出:重读道安的“五失本”与“三不易”学说可以发现,早在“佛教中国化”之初,前者就从词语、语法、文体等方面,探索了“经典翻译的本土化、民族化”;而后者则开示了“经典解释的难题、哲理与境界”,堪称对世界宗教经典翻译史与解释学的方法论贡献。无论褒贬,我看了听了都很受启发。

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由太行山南渡襄阳,由襄阳北归长安,几十年来,生逢乱世的道安法师拖着年迈的身躯风里来雨里去,已届“八九之年”了。他已然隐隐感到了疲惫。

苻坚建元二十一年(东晋孝武帝太元十年,385年)正月二十七日,一个形貌奇丑的道人来寺院挂单,告诫道安兜率天的一些秘密意趣。十天后的二月初八——相传是释迦牟尼佛的出家纪念日,道安法师在五级寺午斋后,面带微笑地圆寂了。一代高僧就此舍报,去往他久已皈依的弥勒净土。

慧皎《高僧传》记载了这样一则故事:“(道)安常注经,恐不合理,乃誓曰:‘若所说不甚远理,愿见瑞相。’乃梦见胡道人,头白眉毛长,语(道)安云:‘君所注经,殊合道理。我不得入泥洹,住在西域,当相助弘通,可时时设食。’后《十诵律》至,远公(慧远)乃知和上所梦宾头卢也,于是立座饭之。处处成则。”这段记载或许夹杂着某种宗教性暗示,但我所看重的却是“处处成则”四字。综观道安法师一生的佛教事业,例如:不依国主则法事难立、定沙门释姓、行香上座之法、合本子注、开本无宗、弥勒信仰、确立经典三分(序分、正宗分、流通分)等等,似乎处处都在树立某种草创式的典范,以他为首,逐步形成了一支以中国佛教僧侣为主体的梯队,从而为东晋佛教撑起一片新天地。

也正因此,让我想到另一件事儿。与道安几乎同时期的孙绰(314—371),其所著《道贤论》将佛教七僧比拟竹林七贤:法护比山巨源,法祖比嵆康,竺潜比刘伯伦,于法兰比阮嗣宗,竺法乘比王浚冲,于道邃比阮咸,支遁比向子期。奇怪的是,道安法师却未列其中。

如果说,衡量彼时义理性佛教的关键取决于玄理契合与文字因缘的话,以此形容道安自是合适不过。考察他由北(河北)而南(襄阳),再由南(襄阳)而北(长安)的行迹来看,北方重实行,南方尚义学的佛教特点都在道安身上呈现了无缝对接。因此我以为,道安之所以未列“七贤”,并不是因为缺乏名士气,而是更多地彰显了儒者式的佛教襟怀,在于其严谨的治学风格过于浓郁。换句话说,他身上的经学气质盖过了名士气质。

正是这种以儒生治经学的方式来诠释佛典,所以道安的贡献就格外具有时代性了。以至于许多年后我们发现,他不仅是中国佛教汉化的亲历者与见证者,更是实践者和推动者。他不断提出新见解,不断建构新领域。他的目光扫向哪里,哪里就会得到关注。他怀揣理性,在早期中国佛教由方术化转向玄学化的旅途中披荆斩棘,去伪存真,为后世佛教开启了一种重要的人文风气。

道安,你是东晋佛教的一片天

在千百年后的今天,我们应当如何看待道安时代佛教高僧的文化贡献呢?

记得上个世纪50年代,荷兰汉学家许理和在《佛教征服中国》中曾提出能否将晋宋之际佛教僧侣统归于士大夫行列的身份假设:“公元4世纪和5世纪初,有文化的中国僧人所受的文化教育能使他们分享当时的士文化,甚至深刻地影响了那种文化,我们能否就此不论其特殊的社会地位与作用,而把他们归属于士大夫?难道我们就不能假定:这些在士大夫阶层传播佛法并为之营建良好的弘法条件的博学的‘法师’,实际上也是士大夫成员,也是潜在的官员。”很明显,许氏是将高僧比作肩负中国文化传承使命的士大夫阶层的。

有趣的是,将高僧视作中国传统知识分子这一点,钱穆先生比许氏观点的提出早了20多年。其《国史大纲》称:“(晋宋之际)佛法之所以盛行,尚有一积极的正因,则由其时中国实有不少第一流人物具有一种诚心求法、宏济时艰之热忱也。其间品学兼优者如道安、僧肇、慧远、道生,此等皆以极伟大之人格,极深美之超诣,相望于数百年之间。盖当时中国政教衰息,聪明志气无所归向,遂不期而凑于斯途。此皆悲天悯人,苦心孤诣,发宏愿,具大力,上欲穷究宇宙真理,下以探寻人生正道,故使佛教光辉,得以照耀千古。……当时之第一流高僧,若论其精神意气,实与两汉儒统貌异神是,乃同是为人文大群积极有所贡献。惟儒家着眼于社会实际政教方面者多,而当时之佛学高僧,则转从人类内心隐微处为之解纷导滞,使陷此黑暗混乱中之人生得宁定与光明;则正与儒家致力政教之用心,异途同归也。”

钱穆先生的论断直白得简直不用再去分析。不过我想说的是,4—5世纪的中国,一批佛教的先知先觉者,以出世的彼岸情怀,置换为温暖人间的实践理性,以穿越世俗的眼光,把生命经验与修道体验付诸实际行动,镶嵌在信仰的血肉里,用笃实、细腻而求真的方式加以呈现,对外来佛教文化进行本土化诠释和建构,在万丈红尘中超拔出别样的美。

道安法师便是东晋僧侣群体中的翘楚,作为华夏佛教的精神后裔,时至今日,尽管斯人已去,但他依然是我们永久缅怀的先贤。

(备注:图片寺院为襄阳广德寺)

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